Абу Ҳанифа таълимоти ҳеч қаерда Хуросон ва Мовароуннаҳрдагидек катта иштиёқ билан қабул қилиниб, ривожлантирилган эмас. Бошқа ҳудудларда калом ёлғиз олимнинг эътиборли номи таъсирида ривож топаётган қамда райлик Нажжор каби айрим мутафаккирларгина уиинг илмий-таълимий меросига содиқ қолган бир пайтда, бу ерда, яъни ислом дунёсининг шарқий чеккасида Устоз ғоялари у ҳаётлигидаёқ шуҳрат қозонган ва қисқа вақт ичида мазкур мактабнинг узоқ муддат фаолият кўрсатиши учун мустаҳкам замин яратган.
Абу Ҳанифанинг Хуросон ва Мовароуннаҳрда эмас, балки ислом дунёсининг марказида жойлашган Куфада яшаганини эсласак, бу ҳол бир қарашда ғоят ажабланарли кўриниши табиий. Бу ҳудудда у кўзга кўринган олим бўлиб етишган, асарлар яратган, бу ердан унинг довруғи нафақат Шарққа, балки ислом дунёсининг энг чекка бурчакларига ҳам етиб борган. Бироқ бундай шуҳратга у ўзининг каломга оид фикрлари туфайли эмас, балки фиқҳ ривожига қўшган ҳиссаси эвазига эришган. У Куфа фиқҳ мактабининг атоқли намояндаси сифатида танилган. Айнан Абу Ҳанифа туфайли ҳуқуқшуносликда эндигина юзага келаётган услублар қизғин таҳсин ёки койишларга, яъни алоҳида диққат-эътиборга сазовор бўлар эди.
Абу Ҳанифанинг илоҳиёт мавзуидаги ўй-фикрлари, у қадар катта таъсирга эга эмас ва, эҳтимолки, эга бўлолмас ҳам эди. Унинг бу соҳадаги мулоҳазалари, фиқҳ соҳасида бўлганидек, янги ҳам, илғор ҳам эмас эди. Бу масалада у кўплаб бошқа олимлардан фарқ қилмас эди. Ҳатто бошқа олимлар янги муаммоларни маълум маънода унга нисбатан ишонарлироқ талқин этишга эришганлар. Боз устига, Абу Ҳанифа муржиъийларга очиқ хайрихоҳлик билдирар эдики, бу ҳам унга нисбатан маълум салбий муносабатни келтириб чиқарар эди. Нега деганда, муржиъийлар анчадан буён Ироқда ўз мавқеини йўқотиб бораётган эди ва шунинг учун Абу Ҳанифанинг уларга хайрихоҳликда айбланишининг ҳеч бир ажабланарли жойи йўқ. Олим бу таъналарни инкор этиб, «муржиъийлар» сўзи ёвуз мухолифлар томонидан ўйлаб топилган қарғиш эканини ва уни ақл ал-адл ва-с-сунна ибораси билан алмаштириш лозимлигини уқтирар эди. Бироқ бу ҳол у асос солган таълимотнинг илдизлари ушбу мазҳаб ғояларидан озиқланганини ва унга Ироқда чиқарилган ҳукм исломнинг марказий ҳудудларида у ҳакда юзага келган фикрни белгилаб берганини инкор этолмас эди.
Абу Ҳанифанинг диний-фалсафий қарашлари учун баракали замин тайёрланган Мовароуннаҳрда тамомила ўзгача ҳолат юзага келди. Бунга, асосан, Абу Ҳанифанинг ўзи томонидан олиб борилган ва ягона мақсад сари йўналтирилган фаолият ёки ташвиқот эмас, балки ундан анча аввал содир бўлган воқеалар сабаб бўлдики, бунда айнан ўша муржиъийлар ҳал қилувчи рол ўйнадилар. Ваҳоланки, олим уларга бўлган хайрихоҳлиги туфайли Ирокда кескин танқидга учраган эди. Муржиъийлар VIII асрнинг биринчи ярмидаёқ Хуросон ва Мовароуннаҳрда етакчи диний мазҳаб мавқеини эгаллаб олган эдилар. Бу эса кейинги ўн йилликларда Абу Ҳанифанинг илмий қарашлари бутун ҳудудда қабул қилиниши учун ҳал қилувчи аҳамият касб этди.
Муржиъийлар мавқеининг Мовароуннаҳр ва қўшни ўлкаларда мустаҳкамланишига олиб келган тарихий воқеалар В. Маделунг томонидан бир неча бор баён ва таҳлил этилган. Бошланғич нуқта сифатида сиёсий тусга эга бўлган муаммо хизмат қилди, бироқ у жуда тезда илоҳиёт соҳасига кўчди. VIII аср бошларига келиб, мусулмонларнинг миссионерлик фаолияти авж олгани боис арабларга чегарадош ҳудудлардаги маҳаллий аҳоли бошқа ўлкаларга қараганда кўпроқ исломни қабул қилмокда эди. Улар ўзларининг мусулмонлар томонидан илиқ қарши олинишларига умид боғлар эдилар. Ҳақиқатда эса улар, биринчи навбатда, давлат хазинасини ўйловчи ҳукмрон доираларнинг норозилигини келтириб чиқарар эди. Гап шундаки, исломга янги ўтган ҳар бир киши давлат хазинасига келиб тушадиган солиқлар миқдорининг камайишига сабаб бўлар эди, чунки исломни қабул қилган ғайридинлар жизйадан озод этилар эди.
Ушбу ҳолни эътиборга олсак, нима учун айнан Мовароуннаҳрда жон бошидан олинадиган солиқ масаласи ҳақида баҳсларнинг қайта-қайта авж олиши сабабини англаш осонроқ бўлади. Хуросон ноиблари бундай даромад манбаидан осонгина воз кечишни хохламас эдилар. Шу боис кўп сонли янги мусулмонлардан жизйа ундиришни давом эттирардилар. Янги мусулмонлар эса бундай муносабатга норозилик билдириб, ўз ҳуқуқсизликларидан ҳатто Дамашқдаги халифага шикоят қилишга интилганлар.
Ҳар икки томоннинг далиллари чин мусулмон ҳисобланиб, жизйа солиғидан озод бўлиш учун қандай шартларни бажариш зарур, деган муаммога бориб тақалар эди. Бу муаммо эндиликда фақат сиёсий мазмунга эга бўлмай, балки «мўъмин» тушунчасига қандай аниқ таъриф бериш керак, деган савол устида мавҳум-назарий фикр юритишга ҳам ундар эди. Уни ҳал этишни истаган ҳар қандай кимса, беихтиёр, илоҳиёт соҳасига киришга мажбур эди. Янги мусулмонларнинг тан олиниши учун энг юқори талаблар қўйилишидан манфаатдор бўлган раҳбарият, аввал, уларнинг ислом талаблари ва қонун-қоидаларини қай даражада билишларини синчиклаб текшириб кўриш тарафдори эди. Раҳбариятнинг қатъий талабига кўра, ўзини ислом тарафдори деб эълон қилишнинг ўзи етмайди, балки диний расм-русумларни мукаммал ижро этиш, Қуръондан ақалли битта сурани тўлиқ ёддаш зарур. Айни пайтда раҳбарият, айниқса, сўнгги талабнинг бажарилиши турк ёки суғд учун, уларнинг исломни қабул қилишга нечоғли жиддий муносабатда эканликларидан қатъи назар, нақадар қийинлигини яхши англар эди.
Янги мусулмонлар бундай юксак талабларга жавоб беришга тайёр эмас эдилар. Улар Аллоҳ ҳамда унинг пайғамбарларига имон келтириш, яъни қасамёд қилишлари биланоқ, ҳеч қандай чеклашларсиз мусулмон деб қабул қилинишларига ишонар эдилар. Бу ўринда улар исломда ўша вақтлардаёқ мавжуд бўлган қоидага мурожаат этишлари мумкин эдики, ушбу қоидани унинг асл моҳияти билан ифода этган ва ёқлаган муржиъийлар бўлди. Улар имонни фақат Аллоҳга қасамёд қилишда деб таъкидлар ва, демакки, қасамёд сўзларини айтишдан бошқа ҳар қандай хатти-ҳаракатнинг имон билан боғлиқлигини инкор этар эдилар. Натижада муржиъийлар янги мусулмонлар ишига дахлдор бўлиб қолдилар ҳамда шундай муносабатлар тизими вужудга келдики, унда муржиъийлар табиий равишда жизйа солиғига қарши курашда Мовароуннаҳр аҳолисининг иттифоқчиси ва бир пайтнинг ўзида маъмуриятнинг мухолифига айландилар.
Бундай жиддий тўқнашув оқибатида рўй берган воқеалар VIII асрнинг биринчи ярмига тўғри келади ва улар Табарийда анча тўлиқ ёритилган. Унинг ёзишича, 100/718-719 йилдаёқ муржиъийлар фирқасининг намояндалари жизйа масаласини ҳал этишда қатнашган эдилар, 110/728-729 йилда эса улар бошчилигидаги биринчи қўзғолон содир бўлди. Ниҳоят, яна олти йил ўтгач ал-Қорис б. Сурайж бошчилигида йирик исён бошланди. Ўз-ўзидан маълумки, исёнчилар, аввало, узоқни кўзловчи сиёсий мақсадларни илгари сурдилар, бироқ исёнлар диний мазмунга ҳам эга эдики, уларнинг ташаббускори, шубҳасиз, муржиъийлар эди. Ушбу исённинг кўзга кўринган тарафдори, машҳур илоҳиётчи Жаҳм б. Сафвон юқорида зикр этилган имон таърифини янада қатъийроқ шаклда ифода этди. Унинг нуқтаи назарига кўра, мусулмон бўлиш учун имон келтириш калимасини овоз чиқариб айтишнинг ўзи ҳам ортиқча бўлиб, дилда Аллоҳни ҳамда ваҳий ҳақиқатини тан олиш кифоядир.
128/746 йили ал-Ҳорис б. Сурайж бошчилигидаги исён батамом бостирилди, жон бошидан ундириладиган солиқ тўғрисидаги масала эса вақт ўтиши билан ўз долзарблигини иўқотди. Бироқ Эрондан шимол-шарқда жойлашган ўлкалардаги диний муҳит учун ўша даврдаги воқеалар натижасиз қолмади. Улар ушбу ҳудудда илоҳиётнинг келгусидаги ривожини белгилаб берган оқибатларга олиб келди. Муржиъийлар фаол иштироклари туфайли мазкур ҳудудда ўзларининг етакчи диний ҳаракат сифатидаги мавқеларини мустаҳкамлаб олишга эришдилар ва бу йўлда биронта ҳам у ёки бу даражадаги жиддий рақибга дуч келмаганлари сабабли катта муваффақият қозондилар. Уларнинг ҳокимияти ҳатто ҳаддан зиёд чексиз бўлиб кўринадики, буни Балх шаҳрини истеҳзо билан «Муржиъобод» деб атаганларидан ҳам англаш мумкин.
Ислом дунёсининг ушбу чекка ўлкаларидаги катта муваффақиятига қарамай, ҳаракат етарли мустақилликка эга эмас эди. Четдан қабул қилмай туриб, ўз ичида ёйишга ярайдиган илоҳиётнинг ўзи йўқ эди. Агар бирон муржиъий панд-насиҳатга муҳтож бўлиб қолса, у аввалгидек Ироққа, аниқроғи, анъанага кўра, муржиъийлик маркази ҳисобланган Куфага йўл олар эди. У ерда эса Абу Ҳанифа ўз даврининг энг ҳурматли олими эдики, у ўзи тарафдори бўлгани учун ҳам муржиъий қарашларининг барча талабгорларга кўрсатишга жон-дили билан тайёр эди.
Шароитнинг етилиши Мовароуннаҳр ва унга қўшни ҳудудлардаги диний муҳит учун ҳал қилувчи аҳамиятга эга бўлган иккинчи қадамни белгилаб берди. Куфада жуда кўпчилик Абу Ҳанифа таълимоти билан танишди ва унинг қарашларини ўз саёҳатининг самараси ўлароқ она юртига олиб келди. Шу тариқа Эрондан шарқроқдаги ҳудудлар фақат муржиъийликка таяниб қолмай, балки Абу Ҳанифа таъсирида шаклланган таълимотни қабул қилди. Бу жараёнга юқорида зикр этилган Балх асос солди. 142/759-760 йилдаёқ Абу Ҳанифанинг ўқувчиларидан бири шаҳар қозиси эди, ҳатто унинг вафотидан кейин ҳам (171/787-788 й.) ҳанафийлар у ерда ҳокимиятни ўз қўлларида ушлаб турдилар. Бухоро ва Самарқанд каби бошқа шаҳарлар Абу Ҳанифа таълимотини бирмунча кечроқ қабул қилдилар, шунда ҳам, манбаларга ишонсак, II/IХ асрга келиб, уларнинг қиёфаси буткул ҳанафийлашиб бўлган эди.
Шундай қилиб, Хуросон ва Мовароуннаҳрда келгусида мустақил илоҳиёт анъаналари вужудга келиши учун етарли заминга эга бўлган нисбатан кўп сонли тарафдорларга эга диний муҳит юзага келди. Кўп ерларда мусулмонлар ўзлари учун Абу Ҳанифа ғояларини кашф этдилар. Улар олимнинг нафақат фиқҳ соҳасидаги таълимотини, балки калом масалаларига оид қоидаларини ҳам қабул қилишга тайёр эдилар.

Абу Ҳанифа (в. 150/767 й.) ва унинг Усмон ал-Баттийга мактублари

Биринчи рисола
Юқорида зикр этилган воқеалар тарихий чегараларни белгилаб Мовароуннаҳр ва Тўҳаристонда ҳанафий калом мактабининг вужудга келганини исботлайди. Бироқ бу ноқеалар ушбу мактабнинг мазмун-моҳияти қандай бўлгани ҳамда у қандай бош таълимотлар ёки матнларга асосланганига ишора қилмайди. Лекин буларни ҳам маълум ишонч билан аниқлаш мумкин. Бу борада биз илк ислом даври учун ҳақиқатда ҳам ҳайратланарли даражада тўлиқ ва ишончли ахборотга эгамиз.
Бахтимизга, аввало, Абу Ҳанифанинг ўзи илоҳиётга оид магнлар ёзиб қолдирган. Бизгача унинг бу соҳадаги бир нечта асарлари етиб келган, ваҳоланки, бундан фарқли ўлароқ, олимнинг фиқҳга оид биронта қўлёзмасига эга эмасмиз. «Васият» ёки «ал-Фиқҳ ал-акбар II» каби айрим рисолаларнинг Абу Ҳанифага нисбат берилишини рад этиш лозим бўлади, чунки, Венсинк уларнинг анча кейин яратилганини исботлади. Бироқ шунда ҳам ниҳоятда қизиқарли тўртта қўлёзма асар борки, уларни илоҳиёт мактабининг бевосита юзага келиш даврига нисбат бериш мумкин: Усмон ал-Баттий исмли шахсга йўлланган иккита қисқа мактуб ҳамда анча батафсил маълумот берувчи «Қитоб ал-олим ва-л-мутаъаллим» ва «Китоб ал-фиқх, ал-абсат».
Бу манбалар матни бўйича Абу Ҳанифа ғоялари ҳақида тасаввур ҳосил қилишга интилганимизда яна бир фарк, аён бўлади. Зикр этилган рисолалар Абу Ҳанифа томонидан ёзилмагани эҳтимолдан холи эмас. Улар изчил баён шаклида эмас, балки устоз ва шогирд ўртасидаги суҳбат тарзида ёзилган: шогирд устоз ўтитларини келгуси авлодларга етказиш мақсадида унга саволлар билан мурожаат этади.. Шунга кўра, матнларнинг муаллифлари шогирдлар, деган тахминга келиш мумкин. Бу эса, ўз навбатида, Устоз таълимотининг бизгача асл нусхада эмас, балки, кейинги баёнда етиб келганини тахмин қилишга асос беради.
Усмон ал-Баттийга йўлланган мактубларга келсак, бундай шубҳаларга ўрин йўқдек кўринади. Бу манбалар бизни ҳақиқатда ҳам Абу Ҳанифага олиб боради ҳамда унинг тафаккурига хос мавзу ва услуб ҳақида тасаввур беради. Бироқ уларда тилга олинган муаммолар изчил баён этилмай, балки муаллиф жон-дили билан берилиб кетган баҳс мантиқига бўйсундирилган. Шу сабабларга кўра, матнларни калом соҳасидаги рисолалар сирасига киритиб бўлмайди. Аммо уларнинг мазмуни илоҳиётга тегишли экани ва доимий аҳамиятга эга бўлган масалалар талқинига бағишлангани, шубҳасиз. Шу боис, бу чеклашларга қарамай, уларга ҳанафия таълимотининг дастлабки куртаклари сифатида қараш мумкин.
Усмон ал-Баттийга йўлланган мактубларнинг ҳар бири турли даражада сақланган ва сўнгги даврга қадар олимлар томонидан уларга ҳар хил муносабат билдирилган. Шунинг учун уларни дастлаб бир-биридан айри ҳолда кўриб чиқиш мақсадга мувофиқдир. Зотан, уларнинг мазмуни бир-бирининг давоми ҳам эмас, бир-бири билан кесишмайди ҳам, аксинча, улар бутунлай бошқа-бошқа мавзуларга бағишланган.
Ушбу мактублардан бири, мен уни биринчи мактуб деб белгилашни истар эдим, нашр этилган 1949 йилданоқ бир овоздан асл манба сифатида тан олиб келинади. Бу ҳакда Й.Шахт ҳам ўз фикрини айтган бўлиб, у ҳозирга қадар кўп марта тасдиқланиб келмокда. Санаб ўтилган белгилар ҳақиқатда ҳам ишонарли ва етарли далил сифатида қабул қилиниши мумкин: биринчидан, анча кейинги ислом анъанаси Абу Ҳанифа Усмон ал-Баттийга ҳақиқатда мактуб йўллагани ҳақидаги маълумотга эга. Иккинчидан, ва буниси бағоят муҳим, сақланиб қолган матн мазмунида унинг аслият эканлигига шубҳа туғдирувчи биронта аломат йўқ, у бизнинг Абу Ҳанифа ҳақида билганларимизга зид эмас ҳамда II/VIII аср ўрталари диний қарашлари ва тилига тўла мосдир.
Зикр этилганларга яна қуйидагиларни қўшимча қилиш жоиз кўринади. Мактубнинг ташқи кўриниши ҳам ушбу тасаввурни тасдиқлайди: у адабий шаклбозликдан холи бўлиб, бир пайтнинг ўзида ҳам шахсий, ҳам расмий кўринишга эга. Шу ўринда қўлёзманинг тўдалигича сақланиб қолган бошланиш ва охирги қисмлари ғоят эътиборлидир. Унинг бошида Абу Ҳанифа мактуб йўлланаётган шахсга анчадан бери таниш бўлган одам сифатида унинг исмини атаб мурожаат этади. Бу шахснинг ўзига юборган мактубини тилга олади, ҳатто Усмон ал-Баттийнинг сўзларидан иқтибос келтиради. Айнан шундай шахсий оҳанглар мактубнинг сўнгида ҳам учрайдики, бу ерда Абу Ҳанифа мулоқотни давом эттириш имкони борлигига ишора қилади: мактубда ўз мулоҳазаларининг чўзилиб кетишини истамаслигини айтиб, Усмонга англашилмай қолган масалалар бўйича саволлар йўллашни, шунда бу саволларга жон-дили билан батафсилроқ жавоб беражагини айтади. Инчунин, Усмон бундан кейин ҳам турли муносабатлар билан унга ҳеч иккиланмай мурожаат қилиб туришига умид билдиради. Бу сўзлар жуда аниқ ифода этилган ҳамда ибораларнинг қисқалиги ва вазмин-мулойимлиги билан ажралиб туради. Бироқ бу оҳангни кейинги давр сохтакорлари бағишлаган бўлишлари ҳам эҳтимолдан холи эмас. Аммо шуни ҳам назардан қочирмаслик керакки, шундай бўлганда адабий тақлид бошқачароқ услубий воситалар ва анча фасоҳатли иборалардан фойдаланган бўлур эди.
Аслият ҳақидаги масала билан бир қаторда, Абу Ҳанифанинг мактуби ҳақиқатда ҳам фақат Ироқдагина эмас, балки, Хуросон ва Мовароуннаҳрда ҳам маълум бўлганлиги, қандай йўллар билан ва қачон маҳаллий илоҳиётчилар томонидан қабул қилиниши мумкин эди, деган саволлар биз учун ғоят аҳамиятлидир. Бу ҳакдаги маълумотни бизга нашр қилинган матннинг муқаддимасидан аввал келган ривоят такдим этади.
Ундан аён бўлишича, мактуб аввал Ироқда маълум бўлган: Абу Ҳанифанинг таникди шогирди Абу Юсуф (в. 182/798 й.) уни ўзидан сўнг пойтахтдаги қозилик лавозимини эгаллаган Абу Абдуллоҳ Муҳаммад б. Самоъага (в. 223/847 й.) берган кўринади. Бироқ ушбу занжирдаги учинчи исм эндиликда Ироққа эмас, халифаликнинг шимоли-шарқига тааллуқлики, ривоят айнан шу ерда неча-неча авлодлар хотирасида сақланиб қолган. Ибн Самоъадан кейинги мактуб вориси сифатида Нусайр б. Яҳё ал-Фақиҳ исми тилга олинадики, бу Нусайр б. Яҳё ал-Балхийдан ўзга шахс бўлиши мумкин эмас. Бизга унинг аниқ вафот санасигина (268/881-82 й.) эмас, балки шарқий ҳанафийлик анъанасида муайян рол ўйнагани ҳам маълум. Балх шаҳри йилномаси унга зоҳид-олим сифатида таъриф беради, аммо шунинг билан бирга у ўзининг фиқҳ соҳасидаги асарлари билан ҳам тарихга кирган. Олим ўлимидан сўнг тахминан юз йил ўтгач, Абуллайс ас-Самарқандий ўзининг «ан-Навозил фи-л-фуруъ» рисоласида ўтмиш фиқҳшунос олимларининг яқинлаштириб келувчи бошқа асарлар ҳам кўриб чиқилар экан, бу иш давомида мазкур икки савол мунтазам такрорланиб туради. Айнан мавзу ривожи ва далиллар тизимининг такомиллашиб бориши илоҳиёт тафаккурининг шарқ ҳанафийлигидаги куртаклари секин-аста мунтазам каломга айланиб борганини яққол кўрсатиб беради.
Абу Ҳанифанинг «Рисола»си, ўз назариясига кўра, мудофаачилик, ўзини оқлаш руҳида ёзилган. Аввалроқ муаллиф иккита масала бўйича таъна эшитганки, ўзини улардан ҳимоя қилиш зарурати турар эди. Бахтимизга, у таъналарни қайтаради: айтмишларки, у муржиъий бўлган эмиш ҳамда «йўлдан адашган мўъмин» (мўъмин золл) ҳақида гапирган эмиш.’
Иккала айбни турлича талқин этиш мумкин. Бу, биз айбловчини ўз ихтиёримизга кўра қандай нуқтаи назарга қўйишимизга боғлиқ. Агар илоҳиёт тафаккури тарзидан келиб чиқадиган бўлсак, бу таъналарни ё хорижия, ё муътазила мазҳаби намояндалари айтиши мумкин. Ҳар икки мазҳаб тарафдорлари ҳам ўзларининг муржиъийларга нисбатан нохуш муносабатини осий бўлган мўъмин масаласига боғлаши мумкин. Бироқ Усмон ал-Баттий исми билан боғлиқ бизга маълум бўлган ўша озгина маълумот ҳам унинг ушбу мазҳабларга дахлдор бўлиши мумкин эмаслигини, мазкур таъналарни айтиш учун унда сабаблар мавжуд бўлганини кўрсатади. Усмон ал-Баттий илоҳиёт соҳасидан кўра, ҳуқуқшунослик (фиқҳ)да кўпроқ шуҳрат қозонган ва авлодлар хотирасида, аввало, анъаналарга содиқ ишончли ворис (шу жумладан, ҳадисларда ҳам) бўлиб қолган. Бу маълумот моҳият эътибори билан унча муҳим бўлмаса-да, бироқ кўпгина олимлар бу ҳақда хабар беради. Шунга қарамай, у бизни аввалгисидан кўра ҳақиқатга яқинроқ фаразга олиб келади:
Усмон ал-Баттийнинг исмини анъанавийчилар билан боғлаш шунинг учун ҳам жоизки, айнан шу муҳитда илк бор анъанага тақво руҳида таъриф беришга алоҳида аҳамият берилган ва муржиъийлар ғоят хавфли бидъатчилар ҳисоблана бошланган.
Анъанавийчиларнинг бундай танқидига яна ўша имон масаласи сабаб бўлган. Улар хайрли ишларни имон таърифидан бутунлай чиқариб ташлашга қарши бўлиб, яхши амаллар имонни зиёда қилади, ёмонлари эса, аксинча, уни камайтиради, деб таъкидлар эдилар. Бу, хорижийлар ёки муътазилийлар талаб этганидек, гуноҳкорларни мўъминлар жамоасидан қувиш керак, деган гапни англатмас эди. Аммо, ҳар ҳолда, бу итоатсизлик ва анъанавий меъёрларни бузиш имон-эътиқодга зарар келтиришини, тўғри йўлдан озган осий эса, том маънодаги мўъмин-мусулмон ҳисоблана олмаслигини билдирар эди.
Усмон ал-Баттий ҳақиқатда ҳам юқорида келтирилган мулоҳазалардан келиб чиққанми ё йўқ — буни эндиликда
аниқ исботлаш амри маҳол. Бироқ Абу Ҳанифанинг унга жавоб тарзи бу тахмин ҳақиқатга яқинроқ эканидан далолат беради. У айнан ўша анъанавийчилар билан ихтилофларда асосий ўринда турган икки бандга урғу берган.
Гап аввал анъаналарни етказувчилар учун ҳамиша ғоят муҳим бўлган услубий тамойил ҳақида боради. Абу Ҳанифа қисқа ва лўнда тарзда таъкидлайдики, у ҳеч қандай янгилик бидъат киритмайди, балки Қуръон ва Пайғамбаримиз суннатгга тўлиқ таянади. Мактубнинг асосий қисми нмонга мухолиф томонидан мўъмин-мусулмон хатти-ҳаракатлари масаласи нуқтаи назаридан берилган таьрифнинг батафсил баёнига бағишланади. У муржиъийлар эътиқодининг яхлит кўринишидек тассурот уйғотади, ва, айрим такрор ва чалкашликлар билан бўлса-да, тўртта бир-бири билан боғлиқ мавзуни диққат марказига қўяди: бу — имоннинг, ундан хатти-ҳаракатларни истисно этган таърифи, барча мўъминлар имонининг тенглиги, осий мўъминлар ҳақидаги ҳукмни четга суриб қўйиш ва, айниқса, Усмон ва Али мавзулари эди.
Шундай қилиб, Абу Ҳанифа муржиъийлар маслакларини уларга хос мумтоз шаклда таърифлашига қарамай, барибир, охирида ўзини муржиъийлар қаторига қўймаслигини таъкидлайди. Бундай қилиш адолатсизлик бўлур эди, деган гапни у тўғридан-тўғри ёзмайди. Аммо Абу Ҳанифанинг далилларига кўра, унинг ўзи ва ҳамфикрлари уларни ғазаб билан аташаётган номдан бошқача номга сазовордирлар. «Муржиъа» тушунчаси ҳақоратомуз сўзга айланиб кетгач, айнан шу ҳол Абу Ҳанифага уни, юқорида келтирганимиз, аҳл ал-адл ва аҳл ас-сунна ибораси билан алмаштиришга туртки бўлган эди.
Мактубнинг асосий қисмида ҳам, унинг бошидаги каби, Суннат таълимотнинг бош тамойили сифатида сўзсиз қадрланиши ҳақидаги фикрни такрорлаш билан олим ўзининг фақат исломнинг асосий рукнларига, демакки, Пайғамбар сўзларига қатъиян риоя этувчи таълимотларгагина эътиқод қилганини яна бир бор таъкидлайди. Аҳл ал-адл атамаси аввалгисидан фарқли ўлароқ, у қадар якка маъноли бўлмай, турли талқинларга ўрин қолдиради. Эҳтимол, у ҳар бир мусулмон ҳар қандай адолатсизликка қарши ўз фикрини айтишга мажбур эканини билдириши керак эди. Аммо шу билан бирга, у ўзларини шу ном билан атайдиганлар адолат ва ҳақиқатга хизмат қилишларини ҳамда бошқалар каби, адолатсизлик ва иштибоҳларга тушиб қолмасликлари лозимлигини билдирган бўлиши ҳам мумкин.
Юқоридаги мулоҳазаларни умумлаштирадиган бўлсак, биринчи «ар-Рисола ило Усмон ал-Баттий »нинг матни кейинги тафсирларга жуда катта ва самарали таъсир кўрсатгани билан жиддий эътиборга лойиқдир. У ғоят муҳим муаммоларни тилга олгани, қизиқарли ва оммабоп услубда ёзилгани билан ажралиб туради. Бироқ, шу билан бирга, далиллар исботсиз қолади. Абу Ҳанифа асосий иўналишни белгилайди, холос, ўзининг ҳар бир фикрини асосламайди ва бу билан келажак авлодларга уларни тўлдириш ва аниқроқ ифодалаш учун кенг имкониятлар қолдиради.

Улрих Рудолфнинг "Ал-Мотурудий ва Самарқанд суннилик илоҳиёти" китобидан